وی را در حوزه فلسفه و تفکر فلسفی می‌توان پیرو هوسرل و هیدگر دانست که اندیشه‌های خود را منحصرا بر ایده زبان، ارتباط و گفتـمان متـمرکز می‌کند. مقصد اصلی هرمنوتیک فلسفی گادامر همانگونه که در اثر مشهورش «حقیقت و روش»(1975) آمده، شرح و بسط نظریه ادراک و یا تفسیر است.
هدف مقاله حاضر بررسی مفهوم گفت‌وگو از چشم‌انداز هرمنوتیکی و کـمابیش پـدیدارشنـاختی گادامر و برجسته‌کردن دغدغه‌های اصلی اوست. بدان معنا که در هر گفت‌وگوی حقیقی موضوعی که بهانه ورود گفت‌وگوگران به محفل گفت‌و شنود می‌شود، هرگز نباید سخنگـو را تحت الشعاع قراردهـد و هیچگاه نخواهد توانست قوای بیان، هستی‌شناسی و ادراک را یک کاسه کند، چرا‌که اگر ما در مواجهه با دیگران از این «دوگانگی» آگاه‌نباشیم دیگر نه گفت‌وگو داریم و نه ذهنیت بلکه صرفا خفقان یا خشونت خواهیم داشت.
بنابر مشهور، ویژگی نهایی«دازاین» از نگاه هیدگر با زمانمندی و در نتیجه تاریخ‌مندی تطابق دارد. از این‌رو گادامر به پیروی از هیدگر بر آن است تا اهمیت سنت را از نو احیا کند و فهم را آنگونه که در سنت روی می‌دهد بیان کند. به‌رغم آزادی‌ای که عصر روشنگری به نام عقل، طالب دستیابی به آن بود گادامر از نو براهمیت مطلق اوتوریته و پیش‌داوری‌ها تاکید می‌کند. مدعای گادامر در واقع آن است که برخی مولفان «روشنگری» تاریخ را به طور فزاینده‌ای فارغ از استدلال از هر نوع تعصب و خرافه می‌دانند و لذا تمام تعصبات و پیش‌داوری‌ها را نادرست می‌دانند، چرا که آنها خود را تنها برای پذیرش چیزهایی آماده کرده بودند که روشمندانه تایید شده‌اند.
گادامر، در مقابل خاطر نشان می‌کند که عقل، قادر مطلق و ناکرانمند نیست. عقل،تاریخی است و نمی‌تواند کاملا خود را از تعصبات و سنت رها کند، چرا که نمی‌تواند از چنگال تاریخ بگریزد. سنت نه ترکیبی از واحدهای جدا از هم است و نه شیئی در میان سایر اشیایی که می‌توان آنها را از نقطه نظری انتزاعی و آگاهانه بررسی کرد. تاریخ بر فرد تقدم دارد و عقل خود را از پیش در وقایع تاریخی محیط و پیشینی قرار می‌دهد یا پرتاب می‌کند. از این روست که گادامر می‌گوید: تاریخ در حقیقت به ما تعلق ندارد بلکه برعکس ما به آن تعلق داریم.
بسیار پیش از آنکه ما خود را از طریق فرآیند خودنگری دریابیم، خود را به گونه‌ای بدیهی در خانواده، جامعه و دولتی که در آن زندگی می‌کنیم درک می‌کنیم. خود آگاهی فرد صرفا حرکتی در مدارهای بسته حیات تاریخی است. از این‌روست که تعصب‌های فرد، واقعیت تاریخی وجودش را تشکیل می‌دهد. شکاف بین حال و گذشته در ادراک ما (زمانی که ما را از گذشته جدا می‌کند) اساسا شکافی نیست که پر شود، چرا که جدا کننده است و در واقع زمینه پشتیبان فرآیندی است که زمان حال در آن ریشه دارد. فاصله زمانی نه‌تنها پیش‌داوری‌های درست را از پیش‌داوری‌های نادرست جدا می‌کند بلکه جایگاه واقعی هرمنوتیک را نیز نشان می‌دهد. فاصله زمانی علاوه بر آنکه پیش‌داوری‌های خاص و محدود را در محاق می‌برد، پیش‌داوری‌هایی را پدید می‌آورد که در پیدایش فهم اصیل به معنای دقیق کلمه دخیل و موثرند.
دلیل اینکه گادامر مشتاقانه می‌خواهد اهمیت پیش داوری‌ها را نشان دهد، آن است که او می‌خواهد این حقیقت را برجسته کند که فهم ما تنها در ارتباطی دوسویه (تعامل) امکان‌پذیر است.
آگاهی از وجود در این بافت هرمنوتیکی از نگاه گادامر «تاریخ کاربردی» نام دارد و معرف امکان مثبت و پرفایده فهم است زیرا یک رویداد را تنها زمانی می‌توان درک کرد که تاثیرات آن درک شود. پس تاریخ کاربردی، واقعیت تاریخ است و این از آن‌روست که تاریخ، تاریخ واقع‌نمایی(تحقق) تاثیرات است. از دگرسو، ما باید از پیش شرط‌های بنیادین این وضعیت آگاه باشیم و اینجاست که گادامر از اصطلاح «آگاهی تاریخی کاربردی»استفاده می‌کند که همزمان به دو واقعیت اشاره دارد: یکی اینکه آگاهی ما تحت تاثیر تاریخ است و دیگر اینکه ما می‌دانیم که ادراک مشخصا نوعی تاثیر است و خود را به معنای دقیق کلمه می‌شناسد. از آنجا که ما می‌توانیم از وضعیت فعلی‌مان(و پیش‌داوری‌ها) که در آن ادراک پدید می‌آید آگاه شویم و نیز می‌توانیم بفهمیم که این ادراک به تاریخ تعلق دارد، مواجهه با سنت، آمیزه‌ای از افق‌های دید انگاشته می‌شود.
به قول گادامر یک افق دید، طیفی از بینشی است که هر آنچه را بتوان از منظری خاص مشاهده کرد شامل می‌شود. این بدان معناست که هر تفسیری به شرایطی(بافتی) وابسته است که در آن شکل می‌گیرد. اما درست همانگونه که فرد هیچگاه صرفا یک فرد نیست(چرا که همواره با دیگران در ارتباط است) به همان حال، افق دید بسته‌ای که یک فرهنگ را احاطه کرده و در برگرفته است، امری انتزاعی است. افق دید چیزی است که ما وارد آن می‌شویم و آن با ما حرکت می‌کند و از آنجا که افق دید حال حاضر را نمی‌توان بدون گذشته پدید آورد، ادراک ، همواره آمیزه‌ای از افق‌های دید است که ما تصور می‌کنیم به‌تنهایی شکل می‌گیرند.
پس ناگفته پیداست که آمیزه افق‌های دید که گادامر توصیف می‌کند بیانگر آن نیست که ما زندانیان گذشته هستیم بلکه حاکی از آن است که ما با گذشته در گفت‌وگو هستیم، این، آمیزه است. این، دیالوگ با سنت و دیالوگ در معنای درست آن است؛ یعنی تصدیق«دیگری» صراحت و صداقت دوطرفه.
از انسان‌ها در مواجهه با سنت دعوت می‌شود که از پیش‌داوری‌هایشان آگاه باشند و درباره آنها بحث کنند و افق‌های دید خود را آنچنان بسط دهند که دیگران را نیز دربرگیرد چرا که دیگران نیز ممکن است چیزی برای گفتن داشته باشند. این ترکیب افق‌های دید همچنین به این معناست که شخص، «دیگری» سنت را تنها پس از آنکه توانست رویداد گذشته را برای خود به کار برد، درک کرده است.
این ایده به کارگیری که گادامر آن را از اخلاق ارسطو استخراج کرده بسیار حائز اهمیت است. گفته شده است که یک موضوع مورد گفت‌وگو را تنها در صورتی می‌توان فهمید که آن را با شرایط و وضعیت حاضر پیوند داد. در واقع آنچه ارسطو در اخلاق نیکاماخوسی انجام داد تغییر جهت مطالعه علم اخلاق از «صورت خوب» به معنای عام به « خوب برای انسان» بود که می‌بایست در شرایط عینی و عملی «تحقق» یابد. از نگاه افلاطون خوب از عوالم تجربه و انسان‌ها جداست و باید آن را از طریق عروج ذهن از عالم ماده(محسوس) به عالم عقل(مجرد) اکتساب کرد. اما به اعتقاد ارسطو اخلاق ضرورتا با عادت ارتباط دارد. این بدان معناست که گفتمان اخلاقی و متانت اخلاقی همواره بر تلقی موروثی از آنچه شایسته است مبتنی است. از این‌روست که دغدغه ارسطو (به اعتقاد گادامر) اول از همه تاکید بر این ایده بود که عامل اخلاقی باید شرایط ممکن (احتمالی) را در پرتو قوانین کلی‌ای که به او مربوط می‌شود درک کند و دوم آنکه علم اخلاق بیش از آنکه به فهم نظری این قوانین مرتبط باشد با درک عملی این قوانین در ارتباط است، چرا که عامل اخلاقی باید بداند که چگونه این قوانین را در شرایط مختلف زندگی به کار گیرد.
نظر به اینکه علم اخلاق از کاربرد آن انفکاک‌ناپذیر است، این علم به مفهوم تکنیک نزدیک‌تر است تا مفهوم معرفت. در واقع علم اخلاق بیش از آنکه ناظر به علم گزاره‌ها باشد، ناظر به علم به روش و تکنیک و مهارت است. گادامر در خصوص این تمایز سؤال می‌کند که آیا علم اخلاقی که همان تکنیک یا مهارت است با علم (دانش) کاربردی شخص صنعتگر تفاوت دارد؟ آیا شخص باید بیاموزد که از خودآنچه را که باید باشد بسازد؟ (یعنی هماگونه که صنعتگر می‌آموزد که برطبق این طرح یا الگو آنچه را باید باشد درست کند.) تحلیل بیشتر او از ارسطو نشان می‌دهد که ناهمگونی‌هایی بین این دو حوزه کاربرد وجود دارد. برخلاف صنعتگری که می‌تواند طرح شیء را پیش از ساخته شدن ترسیم کند علم اخلاق نمی‌تواند از پیش، بدون در نظر گرفتن شرایط خاصی که در آن فعل روی می‌دهد، بهترین نحوه عملکرد را تعیین کند؛ یعنی علم اخلاق ناظر به «انجام» (عمل) نیست بلکه ناظر به تفکر و یا فهم و تشخیص اخلاقی است.
این تمایز اول از پیش، تمایز دومی را در خود نهفته دارد؛ یعنی رابطه بین ابزار و اهداف. دانش فنی به منظور دستیابی به اهداف خاص از ابزار خاصی بهره می‌برد، حال آنکه علم اخلاق بین آنها ارتباطی مبادلاتی برقرار می‌کند و این مسئله نه‌تنها از آن جهت است که علم اخلاق مستقیما ناظر به هدفی[عام (زندگی خوب)] است بلکه از آن روست که زیستن درست به طور کلی همواره از طریق گزینه‌ای که انتخاب می‌شود، تعریف می‌شود. از این رو علم اخلاق به کارگیری مجموعه‌ای از فرمول‌ها نیست بلکه اعمال قضاوت مبتنی بر تامل و تفکر نیز هست. این مسئله ما را به سومین و آخرین تمایز بین کارکرد اخلاقی و فنی رهنمون می‌شود: عامل اخلاقی با زندگی خوب شخصی خود هیچ ارتباطی ندارد. او علم اخلاق خود را بر دیگران تحمیل نمی‌کند بلکه زندگی خوب خود را در ارتباط با آنچه برای سایر افراد مرتبط با او خوب است می‌پذیرد و درک می‌کند و از این‌رو تفاوت‌ها، تمایزها و تجربیات جدید را باگشاده‌رویی می‌پذیرد.
در اینجا همانند دیگر جاها علم اخلاق، همان توانایی به کارگیری اصول کلی برای شرایط موجود است و این مسئله به نوبه خود مستلزم درک کلی مفهوم نرم و شرایط عینی‌ای است که نرم در آن اعمال می‌شود. پس به کارگیری (اعمال)، صرفاً یک حرکت فروکاهش‌گرایانه نیست که یک اصل کلی از پیش تعریف شده را با شرایط خاصی پیوند دهد بلکه مواجهه‌ای زاینده است بین عام و خاص و در واقع مواجهه‌ای است بین خود و دیگران. در صورت تحلیل مفهوم تجربه، این امر به طور مشخص خود را نشان خواهد داد. به گفته گادامر هر تجربه، تجربه‌ای منفی است چرا که اگر ما تجربه‌ای از یک شیء داشته باشیم این بدان معناست که ما آن چیز را تا آن زمان به نحو صحیح مشاهده نکرده‌ایم و اکنون آن را بهتر می‌شناسیم. تجربه به ما می‌آموزد که آنچه ما می‌پنداشته‌ایم که می‌دانیم هنوز به رویای «self-transparency»، یعنی دورنمایی عینی از دانش مطلق نرسیده است.
از این‌رو حقیقت تجربه از نگاه گادامر عبارت است از بازشناسی محدودیت انسان؛ یعنی ادراک (فهم) تجربی چیزی است که در خودآگاه روی می‌دهد. به تعبیری، ادراک یک تجربه منفی است. از نگاه هگل، منفی بودن صرفاً لحظه‌ای در فرآیند سنتتیک آگاهی مطلق است. حال آنکه به اعتقاد گادامر این تجربه منفی بودن در نهایت به بصیرت و بالندگی می‌انجامد و تحولی وجودی را شامل می‌شود. پس فرآیند انعکاسی هرمنوتیک مستلزم یک تحول است چرا‌که عامل آگاه در جست‌وجویش برای دست یافتن به درک و فهم، لاجرم از خود فراتر می‌رود. او خود را در افق جدیدی قرار می‌دهد که در آن شیء یا شخص بتواند تجربه‌ای برای او باشد.
گشادگی تجربه بدین معنا نیز هست که تجربه ضرورتا عنصری از ناامیدی از انتظارات شخص را به همراه دارد. فهم یعنی تجربه، فهم در واقع آگاهی از محدودیت‌های انسان و عدم اطمینان به تمام پیش‌بینی‌هاست: [یادگیری از طریق رنج بردن] اینجاست که گادامر پس از اینکه دوباره بر تاریخ‌مندی و محدودیت (کرانمند بودن) تجربه ما صحه می‌نهد خاص بودن و منحصربه‌فرد‌بودن گفت‌وگوی بین «من و تو» یا تجربه هرمنوتیکی حقیقی را مدنظر قرار می‌دهد. «تویی» که گادامر به آن اشاره می‌کند اساساً «توی» سنت است. با وجود این از آنجا که این «تو» شیء نیست (عینیت ندارد) بلکه نوعی ارتباط زبان‌شناختی با ما دارد، همان نوع تجربه را می‌توان برای «تو» به مثابه یک شخص به کار برد.
1 – اولین لحظه این تجربه «تو» مواجهه‌ای بسیار عام و کلی است. «من»، دیگری را به عنوان عضوی از کلاس می‌داند که انتظار دارد او براساس قوانین و مقرراتی که «من» آنها را به عنوان ویژگی آن کلاس آموخته‌ام، رفتار کند. این رویکرد خاص به دیگری، هم‌سنگ و معادل روش‌شناسی مورد استفاده در علوم اجتماعی است که هر ذهنیت یا واقعیت تاریخی در آن راه ندارد و «دیگری» صرفاً چیزی برای توضیح یا کشف وسیله‌ای برای هدف شخصی ماست.
2 – نوع دوم تجربه «تو»، دیالکتیکی است: «دیگری»، شخص شمرده می‌شود اما درک دومی، همچنان شکلی از خود وابستگی (خود پیوندی) دارد. ارتباط دوجانبه، ارتباطی انعکاسی است و نه مواجهه‌ای بی‌واسطه و مستقیم. «من» همچنان می‌کوشد «دیگری» را بهتر از خود بشناسد و ضمن حفظ فاصله با او، مدعا را به علم بدل کند.
دیگر بودن «دیگری» خود به خود شفاف و روشن می‌شود، از این‌رو، باطل شده و از بین می‌رود. این نوع از دیالکتیک به گفته هگل و نیچه، دیالکتیک دوسویه و دوجانبه است. به لحاظ تاریخی، این نوع دوم تجربه با آنچه گادامر از آن به عنوان آگاهی تاریخی یاد می‌کند، یعنی تلاش، جهت فهم دیگری از طریق فراتر رفتن از تعصبات و تقیدات آن، تطابق دارد. اما شخصی که نمی‌پذیرد مغلوب و محکوم تعصبات و پیش‌داوری‌هاست، نمی‌تواند آنچه را، نور آنها را نشان می‌دهد، مشاهده کند... . شخصی که خارج از دوجانبه بودن این رابطه می‌اندیشد، این رابطه را تغییر می‌دهد و وجهه اخلاقی آن را از میان می‌برد. شخصی که خارج از یک رابطه زنده و پویا با سنت می‌اندیشد، درست به همان‌سان، معنای حقیقی این سنت را از میان می‌برد.
این از آن‌روست که «من» نمی‌داند که خودآگاهی انعکاس‌یافته او دربند تاریخ است و «من» مدعی است که می‌تواند «دیگری» و آنچه «دیگری» به نحوی دقیق و عینی بیان می‌کند درک کند. این ارتباط با دیگری زنجیره اخلاقی را از میان می‌برد، آنچنان که هر نوع فهم هرمنوتیکی حقیقی همواره درون اتوریته سنتی که «من» و «تو» در آن شرکت دارند و هر دو از آن تاثیر پذیرفته‌اند، اتفاق می‌افتد. سنت، اتوریته است، چرا که پیش از آگاهی، بر وثوقش تاکید می‌کند و همواره پیش از تحقیق و کنکاش، وارد عمل می‌شود. از سوی دیگر، در رابطه دیالکتیکی، «من»، «تو» را واحد تاریخی خاصی می‌داند که می‌توان آن را به دقت از تمام ابعاد وضعیت مشترک تعلق به سنت تبیین کرد.
3 – سومین شکل تجربه «تو» تجربه گشادگی‌ای است که در اختیار آگاهی تاریخی – حقیقی است. دیگری، تحول سازنده و بنیادین خود را حفظ می‌کند؛ تحولی که تنها تا زمانی با من سخن می‌گوید که من به کلامش گوش فرا دهم. این، یک گشادگی دوجانبه و معنای واقعی تعلق داشتن است. تعلق داشتن به دیگری همواره به معنای توانایی گوش‌دادن به سخن یکدیگر نیز هست. زمانی که دو شخص یکدیگر را می‌فهمند، این بدان معنا نیست که یک شخص دیگری را «درک می‌کند»، به این معنا که او را ارزیابی می‌کند و محک می‌زند.
همچنین گوش دادن به کسی و پیروی از او صرفا بدین معنا نیست که ما کورکورانه هر آنچه دیگری می‌خواهد، انجام دهیم. ما چنین انسانی را برده می‌خوانیم. پس، گشادگی نسبت به دیگری عبارت است از: تصدیق اینکه من باید چیزهایی را که علیه من هستند بپذیرم، در عین حال هیچ‌کس دیگری وجود ندارد که این امر را از من بخواهد.
پس گفت‌گوی حقیقی تحقق خود را در همان آمادگی برای تجربه‌ای می‌یابد که شخص مجرب را از شخص اسیر جزمیات متمایز می‌کند. اگر مشخصه تجربه هرمنوتیکی گشادگی و پذیرش بنیادینی باشد که به هر گفت‌وگو جهتی درست و صحیح می‌بخشد، پس شناخت اینکه این گشادگی مستلزم پرسش و پاسخ‌های دیالکتیکی باشد، بسیار حائز اهمیت است.
یک شخص جزم‌اندیش از خود در برابر دیگران سؤال نمی‌کند، بلکه می‌کوشد بر تحول غلبه کند. در عوض، انسان مجرب می‌داند که نمی‌داند. از نگاه گادامر از طریق گفت‌وگوی سقراط بیش از دیالکتیک هگل می‌توان زمانمندی تجربه انسان را برمبنای فرآیند تجربه و نه براساس نتیجه آن درک کرد.
اشاره گادامر به سقراط از آن جهت اهمیت دارد که نشان می‌دهد موضعی که سقراط و مخاطبانش در پایان گفت‌وگویشان به آن می‌رسند، نمایانگر تغییر و تحول موضعی است که هر یک از آنها از آغاز بر آن بوده‌اند. پرسیدن، به گفته گادامر عبارت است از: علنی و برملا کردن، چرا که پاسخ هنوز مشخص نیست. پس به این معنا، مشخص شدن سؤال از آنچه مورد پرسش قرار می‌گیرد، معنای سؤال را تشکیل می‌دهد. ذکر این نکته حائز اهمیت است که گشادگی سؤال بی‌حد و مرز نیست، چرا که افق خود سؤال، آن را محدود می‌کند.
هر سؤال را باید با دقت به سمت آنچه مورد سؤال و پرسش قرار می‌گیرد، سوق داد چرا که در غیراین صورت سؤال در حالتی از تعین‌ناپذیری باقی می‌ماند. از این‌روست که طرح سؤال (یعنی قرار دادن آن در افقی دقیق) از پاسخ‌دادن به آن دشوارتر می‌شود. اما چگونه می‌توان یک سؤال صحیح و درست را کشف کرد؟ گادامر در اینجا به گفته افلاطون اشاره می‌کند: چیزی به‌عنوان شیوه یادگیری پرسیدن سؤال یا یادگیری آنچه باید مورد سؤال قرار گیرد وجود ندارد. دلیل این مسئله هم آن است که یک شیوه، از قبل فی‌نفسه واجد جهت سؤال است؛ یعنی واجد گونه‌ای از علم (یک رأی) است، لذا فرد باید با شناخت و علم به جهل خود آغاز کند (نمونه سقراط به ما می‌آموزد که مهم آن است بدانیم که نمی‌دانیم.) از نگاه گادامر کشف یک سؤال مناسب و درست به همان شیوه‌ای صورت می‌گیرد که بخواهیم راه‌حل یک مسئله را کشف کنیم و این یک «ایده ناگهانی» است.
ایده ناگهانی چیزی است که برای ما اتفاق می‌افتد و از پیش طراحی نشده است. هنر سؤال کردن در واقع عبارت است از: توانایی تداوم بخشیدن به پرسیدن سؤال‌ها؛ یعنی هنر اندیشیدن که به آن دیالکتیک می‌گویند، چرا که هنر اداره یک گفت‌وگوی واقعی است. مفهوم گفت‌وگو در هرمنوتیک گادامر مدلی بسیار حائز اهمیت است: هدف گفت‌وگو بر خلاف مناظره، کشف حقیقت موضوع گفت‌وگو است. هر یک از طرفین گفت‌وگو باید نظر و رأی طرف مقابل را ارزیابی کند و اجازه دهد آراء و نظریات شخصی‌اش به چالش کشیده شود. اگر از سخن گادامر تبعیت کنیم، می‌توان گفت که دیالکتیک [دیالوگ]، به مثابه هنر آزمودن آراء، در پی کشف ضعف آنچه گفته شده نیست بلکه به دنبال توضیح و شناساندن احتمالات معنایی و قوت و قدرت واقعی آن است.
این مسئله همچنین تلویحاً بیانگر آن است که هیچ‌کس نمی‌تواند نقش کسی را که خود را دور می‌کند، برعهده بگیرد و نیز نمی‌تواند گفت‌وگو را رهبری کرده یا مسئول (همه کاره) آن باشد، بلکه فرد نقش طرف گفت‌وگو را در شرایطی تعاملی می‌پذیرد: انجام یک گفت‌وگو یعنی شخص به خود اجازه دهد تا موضوع یا چیزی که طرفین گفت‌وگو به سوی آن در حرکتند، آنها را هدایت کند. این همان شیوه دیالوگ سقراط است که در ابتدا براین واقعیت تاکید می‌کرد که هدف گفت‌وگو دو چیز است: آنچه طرفین سعی در فهمیدن آن دارند و آنچه درک و فهم متقابل را میسر می‌سازد. گادامر از این ایده دفاع می‌کند: آنچه در حقیقت آن (گفت‌وگو) بروز می‌یابد، لوگوس است که نه از آن من است و نه از آن تو، لذا فراتر از آراء شخصی طرفین گفت‌وگو قرار دارد. آنچنان که حتی شخصی که گفت‌وگو را رهبری می‌کند، همواره جاهل است. در وضعیت گفت‌وگو مدعیات ناظر به حقیقت با دقت بازبینی و بررسی می‌شود و میزان وثوق استدلال‌ها بسط و گسترش گفت‌وگو نمایان می‌سازد.
شناختن ارزش آنچه با آن بیگانه هستند
در یک گفت‌وگوی دوطرفه فرآیند ادراک باید در قالبی زبانی (زبان‌شناختی) روی دهد. گادامر می‌گوید:«پیش‌فرض دستیابی به درک و فهم در گفت‌وگو آن است که هر دو طرف برای آن آماده باشند و بکوشند ارزش کامل آنچه را که با آن بیگانه و مخالفند بازشناسند. اگر این پدیده به صورت دوجانبه اتفاق افتد و هر یک از طرفین گفت‌وگو، ضمن وفاداری به استدلال‌های شخصی خود، استدلال‌های مخالف را ارزیابی کنند، می‌توان سرانجام با ترجمه تدریجی و نامحسوس(نه اختیاری و دوطرفه) دیدگاه دیگری (که ما آن را تبادل‌نظر می‌نامیم)، به زبان و بیانی مشترک دست یافت.در این مشارکت در گفت‌وگو و در این تلاش برای رسیدن به توافق برسر موضوع، مشارکت‌‌کنندگان خود را وارد اتحادیه جدیدی می‌کنند که در آن فردیت‌‌ها از تجربه مشترکی از حقیقت برخوردار می‌شوند، از این‌رو، آنها تبدیل به یک جامعه می‌شوند: طرفین در یک گفت‌وگوی موفق از حقیقت موضوع محظوظ شده و از این رهگذر، در جامعه‌ای جدید یکدیگر را در آغوش می‌گیرند. رسیدن به فهم و درک طرف متقابل در یک گفت‌وگو صرفا ابراز وجود و بیان موفقیت‌آمیز دیدگاه شخصی فرد نیست،بلکه [فهم و درک صحیح] ورود به جامعه‌ای است که در آن، ما دیگر آنچه پیش‌تر بودیم نباشیم.»
پس، تجربه هرمنوتیکی‌ای را که گادامر توصیف می‌کند، می‌توان مواجهه‌ای زبانی دانست که محفلی بین سخنگوها (بین من و تو)، ایجاد می‌کند. آنچه این محفل را می‌سازد تک‌تک اذهان مخاطبان نیست، بلکه برعکس، موضوع گفت‌وگو، کلام و موضوعی است که بحث را هدایت می‌کند. در ویژگی گشادگی هر تجربه اصیل، شخص به آنچه دیگری می‌گوید گوش فرا می‌دهد (به آن تعلق دارد) و فعالانه در جست‌وجوی ساحتی مشترک از معنا، به آن پاسخ می‌دهد. بنابراین، زبان، محوریت دارد و وسیله‌ای است که تمام آنچه باید فهمیده و بیان شود از طریق آن و در آن به شیوه‌ای جدید فهمیده و بیان می‌شود.
